Helden in glänzenden Rüstungen und die Wirklichkeit

Warum Ideologiekritik nicht heißt, das Nicht-Wissen der Massen durch Wissen zu ersetzen

Dieser Text wurde ursprünglich in der Phase 2 Nr.28/2008 veröffentlicht. Endlich auch hier ganz lesbar:

In klügeren Teilen der Linken, die nicht im kompromissgewillten Bemühen um das kleinere Übel ihre Position nach und nach der Realität unterwerfen, ist der Typus des Kritikers weit verbreitet, dem das Erstaunliche gelingt, weder theoretisch noch praktisch zu sein. Theorie ist für sich nicht praktisch. Deshalb ist der Kritiker kein Theoretiker. Die Praxis aber ist gegenwärtig verstellt. Das hat der Kritiker bei Adorno gelesen und sicherlich zumeist in einer heißspornigen Jugend bitter am eigenen Leib erfahren müssen. Deshalb ist er kein Praktiker. Weder Praxis noch Theorie, also gar nichts? Was sich für denjenigen, der dieses Verhältnis reflektiert, als Dilemma darstellt, ist für den Kritiker längst keines mehr, denn er ist über die Phase der Reflexion hinaus und hat das Dilemma in einer feinsinnigen Unterscheidung aufgehoben: Ein “materialistischer Begriff des Materialismus”, den der Kritiker für die Lösung hält, kann sich nicht “in der Form der Theorie bewegen, da dieser die praktische Konsequenz stets nur äußerlich hinzutreten kann, sondern muss Kritik sein.”(1) Denn: “Die Dichotomie von Theorie und Praxis kann aufgelöst werden im Begriff der Kritik.”(2) Zudem ist die Kritik erfolgversprechend: “Sollte dann jemand von der anderen Seite desertieren hin zur rücksichtslosen Kritik alles Bestehenden, so wurde das Ziel erreicht.”(3) Der rücksichtslose Kritiker entdeckt ein Positives im Negativen. Kritik taugt so zur Ersatzbefriedigung, ansonsten ist kaum etwas gewonnen, wenn alle drei Jahre jemand die Seiten wechselt.
Wenig vielversprechend ist aber auch die umgekehrte Lösung, die nicht direkt auf Subjekte einwirken will, sondern meint, die Objektivität würde das unter bestimmten Bedingungen schon übernehmen. Klassenkampf. Krisenhoffnung. Ganz sicher nicht die ganze Lösung ist der Kampf der Arbeitenden für mehr Lohn, weniger Arbeitszeit und bessere Arbeitsbedingungen, den Gewerkschaften heute halbherzig führen. Der ist zwar innerhalb kapitalistischer Produktionsweise wichtig für die Lebensbedingungen der Arbeitenden, weist aber allein kein Stück über die gegenwärtige Struktur der Gesellschaft hinaus. Das wissen so ziemlich alle FreundInnen des Klassenkampfes und viele begegnen dem Zweifel mit dem Gedanken von Marx und Engels, dass der reformistische Klassenkampf innerhalb der Gesellschaft irgendwie über sich hinauswachse: “Von Zeit zu Zeit siegen die Arbeiter, aber nur vorübergehend. Das eigentliche Resultat ihrer Kämpfe ist nicht der unmittelbare Erfolg, sondern die immer weiter um sich greifende Vereinigung der Arbeiter.”(4) Richtig daran ist, dass die kapitalistische Produktionsweise neue Möglichkeiten der Vereinigung der Arbeiter schafft. Durch moderne Kommunikationsmittel und Kooperation im großen Maßstab in Betrieben sind objektiv neue Verbindungen geschaffen, die z.B. isolierten BäuerInnen nicht gegeben waren. All diese Verbindungen bringen aber nicht eine große Einigkeit hervor, sondern stehen schon immer unter den Bedingungen der Konkurrenz. Das wussten Marx und Engels auch: “Die Organisation des Proletariats zur Klasse, und damit zur politischen Partei, wird jeden Augenblick wieder gesprengt durch die Konkurrenz unter den Arbeitern selbst.”(5) Um so erstaunlicher, dass sie den Gegensatz einfach ohne Argument in eine eindeutige Tendenz auflösen, wenn sie direkt im Anschluss schreiben: “Aber sie [die Organisation; OJ] ersteht immer wieder, stärker, fester, mächtiger.”(6) Einhundertundsechzig Jahre Konkurrenz später mag es erlaubt sein, das in Zweifel zu ziehen.
Auch mit der Krisenhoffnung verhält es sich nicht anders als mit der unmittelbaren Hoffnung auf den reformistischen Klassenkampf. Wer Krisenhoffnungen hegt, muss entweder meinen, dass das emanzipatorische Bewusstsein nicht so wichtig für die Umwälzung der Verhältnisse ist, sondern dass es darauf ankommt, dass viele wütende und enttäuschte Menschen einfach irgendwann genug haben und nicht mehr mitmachen; oder aber er oder sie muss meinen, dass sich in der Krisensituation das Bewusstsein von alleine bildet – oder zumindest, dass die Linke dann erstmalig wahrgenommen wird und endlich ihrem Sendungsbedürfnis im großen Maßstab nachkommen kann. Die erste, die Umwälzung durch den wütenden Mob, will ich nicht miterleben. Wie aus bloßer praktisch gewordener abstrakter Negativität Emanzipatorisches folgen soll, muss unverständlich bleiben. Die zweite Hoffnung dagegen, dass ganz viele Menschen durch eine Krise Interesse an linker Theorie bekommen … nun ja, das wäre schon ganz schön. Wenn aber eine solche Hoffnung das politische Handeln leitet, wirft das Fragen auf. Wenn die Subjektivierung durch die Krise eine wesentliche Voraussetzung ist, verliert das Handeln seinen Sinn, wenn nicht auf sie zu bauen ist. Die Krise ist insofern sinnstiftend. Kant, der eigentlich meinte, vernünftiges Handeln ließe sich ohne Rückgriff auf Himmlisches begründen, griff dann doch wieder auf Gott zurück, als es um die Frage ging, warum jeder Mensch an der Schaffung eines ethisches Gemeinwesens arbeiten solle, wenn auch dessen Bedingungen von ganz Anderem abhängen als dem Willen und Eifer seiner Befürworter. Mit Gott lässt sich auf Erfolg vertrauen, auch wenn man nichts dafür unternehmen kann. Die Linke braucht keinen Gott, sie hat die Krise.
Wenn also vom Klassenkampf Emanzipatorisches erwartet werden soll, dann sicher nicht unmittelbar und nicht von selbst. Diese Erkenntnis ist eigentlich ein alter Hut: “Die Geschichte aller Länder zeugt davon, dass die Arbeiterklasse ausschließlich aus eigener Kraft nur ein trade-unionistisches Bewußtsein hervorzubringen vermag, d.h. die Überzeugung von der Notwendigkeit, sich in Verbänden zusammenzuschließen, einen Kampf gegen die Unternehmer zu führen, der Regierung diese oder jene für die Arbeiter notwendigen Gesetze abzutrotzen u.a.m.”(7) Der trade-unionistische Klassenkampf muss deshalb intellektuell begleitet werden, um ihm das Bewusstsein der Bedingungen hinzuzufügen, unter denen gekämpft wird, und ihn so langsam in einen politischen Klassenkampf überführen zu können.
Dieses Avantgarde-Konzept ist wohl das Klügste, was zum Klassenkampf gesagt werden kann, wenn man ihn denn führen will. Gleichzeitig wirft es aber auch Fragen auf: Wenn das Bewusstsein der Arbeiterklasse nicht in deren Arbeit und Organisation selbst entsteht, sondern sich nur durch die Hilfe einer Avantgarde entwickelt, liegt es nah, dass diese Avantgarde den Arbeitenden als etwas Äußerliches erscheint, das sie für einen Zweck zu instrumentalisieren versucht, der gar nicht der ihre ist. Und es erscheint nicht nur, sondern es ist auch so. Denn die meisten Arbeitenden haben nun einmal de facto gegenwärtig kein subjektives Interesse an der Vergesellschaftung der Produktionsmittel. Und ein objektives Interesse gibt es nicht. Zwar würde in der Tat die Aufhebung des Privateigentums an Produktionsmitteln einige Zwänge abschaffen, bei denen man davon ausgehen kann, dass die Mehrheit nicht unglücklich über ihr Wegfallen wäre. Das bedeutet aber eben nicht, dass es ein objektives Interesse gäbe, sondern, dass das, was objektiv eine wesentliche Änderung in der Lebenssituation bedeutete, die sicher von der Mehrheit begrüßt würde, eben leider trotzdem nicht im Interesse der meisten liegt.
Die ganze Theorie vom politischen Klassenkampf ist insofern – das mag überraschen – eine Theorie der Subjektivierung: Es ist wesentlich die Behandlung der Frage, was passieren muss oder kann, damit das, was die Avantgarde der Arbeiterbewegung scheinbar äußerlich hinzufügen will, zu ihrem Innersten wird, oder anders: damit diejenigen, die von den Produktionsmitteln angewandt werden, sich zum Subjekt von deren Vergesellschaftung machen.
Allerdings ist die Antwort oft erstaunlich schlicht und, schlimmer, reproduziert das Problem genau genommen nur. Die schlichteste Antwort geben die AufklärerInnen in dem alten Sinne, dass sie Nichtwissen durch Wissen ersetzen wollen. Die behaupten, die Äußerlichkeit sei nur Schein, denn die Autorität eines Arguments liege nur in ihm selbst und nicht in demjenigen, der es vermittelt. So weit, so richtig: Denken ist richtig oder falsch, egal, von wem es gedacht wird. Das Beharren auf der Reinheit des Arguments ist aber zu kurz gedacht. Schon deshalb, weil ungefähr jedes Argument von Prämissen abhängt und die Klärung von deren Wahrheitswert der Argumentation vorausgesetzt wäre; besonders aber deshalb, weil es keine Argumentationskette gibt, die bei einer ersten unmittelbar gewissen Prämisse anfinge. Die Anfänge kluger Gesellschaftstheorien (Hegel, Marx) begründen sich aus dem, was auf sie folgt – und zwar zu recht. Das macht das unmittelbare Überzeugen durch eine Argumentation sehr unwahrscheinlich. Auch AufklärerInnen wissen heute, dass das Überzeugen nicht so einfach ist, die Erklärungen haben bei ihnen aber selten mit der Struktur der Wahrheit selbst zu tun. Sie finden andere Gründe, zum Beispiel: Die wollen einfach nicht aufgeklärt werden! “Faulheit und Feigheit sind die Ursachen, warum ein so großer Teil der Menschen, nachdem sie die Natur längst von fremder Leitung freigesprochen hat [...], dennoch gerne zeitlebens unmündig bleiben [...].”(8) Solcherlei Erklärung schmeichelt dem Subjekt enorm, jedenfalls dem erklärenden.
Nun wissen Linke darum, dass es so etwas wie Ideologie gibt. Mit einem solchen Konzept dürften die Erklärungen etwas differenzierter ausfallen als “Faulheit und Feigheit”, würde man denken. Ist auch so. Jedenfalls würde wohl kaum eine Linke im Ernst behaupten, der Großteil der Menschen sei einfach zu faul und zu feige. In der Struktur der Erklärung dessen, was Ideologie sei, ist der Rückgriff auf menschliche Schwäche aber häufig nicht überwunden, sondern nur zu ihrem blinden Fleck geworden.
Das Bewusstsein ist nach gängiger Ideologiekritik so lange ideologisch, wie es sich auf der Erscheinungsebene herumtreibt, denn die Erscheinung verkehrt das Wesen. Das Standardbeispiel dafür ist, dass der Wert der Waren in Wirklichkeit, sprich in seinem Wesen, den Waren nur aufgrund eines bestimmten gesellschaftlichen Verhältnisses zukommt, während er so erscheint, als sei er eine Eigenschaft, die Dinge als Dinge von sich aus haben. Das sei dann auch der Fetischcharakter der Ware. Von dieser Lehre gibt es viele Versionen, die sich auf den ersten Blick sehr unterscheiden, manche differenzierter, manche platter. Dennoch steht bei ihnen allen im Mittelpunkt Marx` Formulierung, dass in Gesellschaften, in denen kapitalistische Produktionsweise herrscht, den Menschen die “gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückgespiegelt” werden.(9) “Gesellschaftliche Natureigenschaften” heißt, dass das Ding einen Wert hat, weil mehr oder weniger Arbeit drin steckt, also je nach Stand der Produktivkraft, aber in allen Gesellschaften. Das ist aber nicht das Allgemeine oder gar der Kern der Ideologie oder des Fetischcharakters. Schon bei Locke gab es die Vorstellung, dass die Menschen den Dingen den Wert zuschreiben, und spätestens seit subjektiver Wertlehre und Postmoderne würde wohl kaum noch jemand behaupten, dass es sich dabei um eine Eigenschaft der Dinge handele. Marx hat auf dieser Vorstellung so herumgeritten, weil er damit bestimmte Gegner kritisieren wollte, nämlich die klassischen politischen Ökonomen, die meinten, Arbeit als Arbeit schaffe immer und von Natur aus Wert, und nicht bloß kapitalistische Lohnarbeit. Den Fetischcharakter der Ware soll diese Vorstellung bei Marx mitnichten ausmachen. Der Fetischcharakter der Ware ist keine subjektive Vorstellung, sondern Objektivität: Der Zweck der Produktion sind unter den Bedingungen kapitalistischer Produktionsweise nicht die Bedürfnisse und Wünsche der Produzenten, sondern andersherum bestimmen die Erfordernisse der Produktion die Lebensbedingungen. Dass die Produktion über die Produzenten herrscht, und dass deshalb die Produkte der menschlichen Hand als “mit eigenem Leben begabte, [...] selbstständige Gestalten” erscheinen, nennt Marx “den Fetischismus”(10). Es geht weniger um eine Eigenschaft von Dingen als Dingen, als darum, dass das Produkt wirklich, nicht nur in der Vorstellung, Gewalt über die Menschen hat.
Meint man dagegen, der Fetischcharakter läge in der Vorstellung, Dinge hätten die Natureigenschaft Wert, hat das Konsequenzen für die Ideologietheorie. “Durch die allgemeine Anerkennung des Fetischs Ware wird dieser gesellschaftlich wirksam”(11), meint z.B. Stephan Grigat folgerichtig, denn dafür, dass alle Menschen den Dingen als Dingen Wert als natürliche Eigenschaft zuschreiben, kann es keinen objektiven Grund geben, es sei denn, Objektivität sei reduziert auf: “alle machen das”. Wenn das Wesen der Produktionsweise ist, dass sie ein gesellschaftliches Verhältnis ist, die Erscheinung dagegen, dass sie Natur ist, dann lassen sich Menschen unterscheiden in solche, die um die Gesellschaftlichkeit wissen, und solche, die nicht wissen. Sofort drängt sich die Frage auf, warum denn nicht alle das Wesen verstehen. Erster Gedanke: Faulheit und Feigheit. Will man die aber nicht zu den Ursachen des Nichtwissens machen, muss man sich etwas anderes ausdenken. Zum Beispiel: Weil alle das machen, machen alle das. Der Sache nach ist durch die so verstandene Ideologiekritik also nichts gewonnen und der schlichte Standpunkt der Aufklärung bleibt: Menschen, die nicht wissen, müssen von solchen, die wissen, zu diesem Wissen gebracht werden.
Richtig verstandene Ideologietheorie beginnt dagegen mit der Erkenntnis, dass in “gewissem Sinn [...] alles Wahrnehmen Projizieren” ist.(12) Es gibt nicht die, die nur die Erscheinung sehen und die anderen, die das Wesen erkennen, sondern es gibt nur Konstruktionen von Wirklichkeit, die die Gesetzmäßigkeiten besser oder schlechter erklären können. Manche dieser Konstruktionen sind in sich so geschlossen und widerspruchsfrei, dass sie jederzeit in der Konfrontation mit den Erscheinungen bestehen. Der gegenwärtige Stand der Physik mag ein Beispiel dafür sein, ebenso wie die Analyse der kapitalistischen Produktionsweise von Marx. Das ändert aber nichts daran, dass auch sie Konstruktionen sind. Es gibt weder das rein Objektive, noch den reinen Geist, sondern Erkenntnis spielt sich dazwischen ab, StrukturalistInnen würden sagen auf einer anderen Ebene, nämlich der “symbolischen”. Jeder Mensch, ideologisch oder nicht, ist gezwungen, sich die Welt soweit zu ordnen, dass er in ihr agieren kann. Jeder Mensch ist gezwungen, sich die Welt so zu ordnen, dass er sinnvoll über sie und in ihr kommunizieren kann, ohne als Vollpfosten dazustehen. Niemand bleibt also an den Erscheinungen kleben. Im Gegenteil gibt es die Erscheinung noch nicht einmal ohne eine Interpretation, ohne den Versuch, ihren wesentlichen Zusammenhang zu durchdringen.
Ideologiekritik kann also auch nicht heißen, Nichtwissen durch Wissen zu ersetzen, sondern muss heißen, die Konstruktion der Wirklichkeit zu modifizieren. Das hört sich vielleicht bloß nach einer kleinen Nuance an, macht aber den Unterschied ums Ganze. Eine lange Jahre gereifte und verfestigte ideologische Konstruktion der Welt verändert man kaum, indem man ihr eine andere, möglicherweise bessere oder gar richtige, äußerlich entgegenhält. Stattdessen muss alles Reden darauf ausgelegt sein, dass das Gegenüber in seiner ideologischen Konstruktion unsicher wird, dass es Widersprüche entdeckt, die es nicht zu kitten vermag. Es muss die Konstruktion mit der Erscheinung konfrontieren, nicht mit dem Wesen. Dafür ist vorausgesetzt, dass man die Konstruktion versteht und sie ernst nimmt. Im Gegensatz zur rücksichtslosen Kritik des Kritikers hat sinnvoller Umgang mit Ideologie also durchaus ein affirmatives Moment. Außerdem ist vorausgesetzt, dass das Gegenüber überhaupt versteht, was man sagt. Das klingt vielleicht banal, ist es aber nicht. Nur weil man die gleiche Sprache spricht, versteht man sich noch lange nicht. Die gleichen Worte bedeuten in unterschiedenen Wirklichkeitskonstruktionen Ähnliches, und doch ganz Verschiedenes. Wenn zum Beispiel Linke von Nationalismus sprechen, meinen sie generell so etwas wie den affektiven affirmativen Bezug auf den Staat, während die typische Spiegel-Leserschaft feinsinnig fanatischen Nationalismus und gesunden Patriotismus unterscheidet. Beide Gruppen können Nationalismus schlecht finden und verstehen sich doch gar nicht. So ähnlich ist das mit der ganzen linken Palette der Ismen. Statt immer wieder über Kapitalismus, Rassismus, Sexismus und was auch immer zu reden, wäre es wichtig, sozusagen Kapitalismus zu reden, ohne “über”; statt über die generelle Kritikwürdigkeit von Nationalismus zu reden, einen bestimmten Patriotismus nachzuvollziehen, und an allen Stellen die Gewalt sprechend zu machen, die in der gut gemeinten und freundlich erscheinenden Vaterlandsliebe steckt. Nur so kann man überhaupt hoffen, irgendwann einmal mit gleichen Worten Gleiches zu bezeichnen. Der erste, ganz kleine Schritt in diese Richtung wäre – und zumindest dafür möchte ich hier plädieren –, auf Parolen zu verzichten. “Staat zerschlagen”, “Kapitalismus abschaffen”, “Deutschland ausschalten”, “Für den Kommunismus”, usw. Bringt nichts, klingt pathetisch und reproduziert das Nicht-Verstehen(13).

Anmerkungen

(1) Stephan Grigat, Fetisch und Freiheit, Freiburg 2007, 220.

(2) ebd., 356.

(3) ebd., 357.

(4) Karl Marx/Friedrich Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, Berlin 1989, 55.

(5) ebd., 56.

(6) ebd., 56.

(7) Wladimir I. Lenin, Was tun. Hier zitiert nach: http://marxists.org/deutsch/archiv/lenin/1902/wastun/kap2a.htm

(8) Immanuel Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, Hier nach: http://www.prometheusonline.de/heureka/philosophie/klassiker/kant/aufklaerung.ht.

(9) Marx, Das Kapital Bd 1, Berlin 1993, 86.

(10) ebd., 86f.

(11) Grigat, Fetisch und Freiheit, 54.

(12) Theodor W. Adorno/M. Horkheimer, Dialektik der Aufklärung, Frankfurt a. M. 1988, 196.

(13) Genauer wäre vielleicht “Unvernehmen”, aber das wäre eine andere Debatte. Vgl. Jacques Rancière, Das Unvernehmen, Frankfurt a. M., 2002.

== OLIVER JELINSKI==

Der Autor ist Mitglied der Gruppe [pærIs]

[Nummer:28/2008]